La question animale ?

Une grande partie du mouvement de libération animale, en France comme ailleurs, s'oppose au capitalisme.

Cette force lutte avec le même objectif que le mouvement anticapitaliste : y a-t-il des bases possibles de dialogue, voire de coopération ? Plus généralement, quelle est la relation entre le capitalisme et l'exploitation animale ? Si une telle relation existe, dans quelle mesure les deux phénomènes sont-ils liés, et comment ?

L'opposition nette des anticapitalistes à toutes formes d'exploitation, d'oppression et de discrimination n'exige-t-elle pas qu'ils s'interrogent sur la question de l'exploitation des animaux par le capitalisme et, en général, sur le statut des animaux dans notre société ?

Dans ce texte nous esquisserons une critique de l'idée d'une différence substantielle entre les humains et les autres animaux dans la version qu'elle connaît chez Marx. Nous examinerons ensuite la base matérielle de cette idée, c'est-à-dire l'exploitation des animaux non humains, et notamment la configuration qu'elle prend dans la société capitaliste. Enfin, nous proposerons quelques remarques sur la pertinence politique de l'idée de libération animale dans le cadre d'un projet anticapitaliste.

L'opposition idéologique entre l'humanité et la « nature »

Toutes les sociétés humaines ont exploité matériellement les animaux, sous prétexte que ceux-ci sont extérieurs à la communauté humaine, qu’ils ne sont pas humains.

Au-delà de la tautologie, cette exclusion des animaux de la société se base sur une opposition entre ce qui est humain et ce qui ne l'est pas. Ce qui n'est pas humain est appelé dans son ensemble « nature » et regroupe des réalités très disparates qui vont des agrégats minéraux aux sociétés de mammifères. À l'opposé de cette réalité, l'humanité constituerait une entité ontologique distincte et se caractériserait par la possession de facultés exceptionnelles dont découlerait aussi un statut moral unique.

Cette thèse « de l'exception humaine[1] » se base sur un anthropocentrisme qui peut être d'origine religieuse ou avoir une formulation laïque ; quels que soient ses référents théoriques, elle affirme que des entités aussi différentes que les cailloux et les singes sont complètement exclues des préoccupations morales et politiques des humains, à cause de leur non-humanité, et que cela assure aux humains le droit d'en disposer librement.

Il s'agit d'une thèse idéologique, c'est-à-dire d'un discours établi dans le but de justifier une hiérarchie politique et la relation matérielle qui lui correspond.

La même opposition chez Marx

Dans les Manuscrits de 1844, Marx écrit que :

"L'activité vitale consciente distingue directement l'homme de l'activité vitale de l'animal. [...] Certes, l'animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l'abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il ne produit que ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d'une façon unilatérale, tandis que l'homme produit d'une façon universelle ; il ne produit que sous l'emprise du besoin physique immédiat, tandis que l'homme produit même lorsqu'il est libéré de tout besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu'il en est vraiment libéré. L'animal ne produit que lui-même, tandis que l'homme reproduit la nature tout entière ; le produit de l'animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l'homme affronte librement son produit". Etc.[2]

Et dans le Capital : 

"Notre point de départ c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté"[3].

Ces passages sont souvent invoqués par l'extrême gauche afin de réaffirmer l'opposition idéologique entre l'exception humaine et le reste du monde. Mais une telle lecture finit par évoquer un concept abstrait d'« homme », coupé de l'histoire non seulement au sens chronologique, mais surtout au sens social. S'agissant de textes de Marx, ce serait une position paradoxale. En effet, il faut tenir compte de deux éléments décisifs.

1/ Dans toutes les sociétés humaines, cet « homme » qui produit indépendamment de son besoin physique n'est personne d'autre que celui qui peut bénéficier du travail des autres. La même division du travail qui a engendré l'exploitation, la division de la société en classes et le partage inégal des richesses est à l'origine de cette faculté de produire « librement » qui, selon Marx, nous différencierait de l'« animal ». Ainsi, cette faculté n'est pas une qualité humaine primordiale, mais le produit du processus historique que la société humaine est encore en train de vivre, c'est-à-dire du conflit de classe. D'un point de vue dialectique, il est donc possible de dire que l'« humanité » ainsi conçue est une contradiction : en effet, l'humanité des uns repose sur l'aliénation de celle des autres[4] ; le communisme serait le dépassement de cette contradiction et la réalisation de l'humanité pour tous-tes les humain-e-s.

En définitive, non seulement l'idée d'une « humanité » comme présence exceptionnelle au sein de la « nature » n'est pas justifiée sur le plan scientifique (car tous les êtres vivants actuels sont également le produit d'une évolution qui laisse une place considérable au hasard), mais elle ne l'est pas non plus sur le plan politique si l'on conçoit la société humaine comme un champ d'affrontement de forces sociales, et non comme un corps politique abstrait et immuable.

2/ La description de l'acte productif humain faite par Marx n'est pas socialement neutre. Autrement dit, elle se veut une description idéale et universelle, mais correspond en réalité à un modèle concret : le travail de l'artisan (cf. des expressions comme « le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur », ou « l'homme affronte librement son produit », etc.) Ce modèle présente donc des connotations sociales précises et facilement reconnaissables. Par exemple, il s'agit d'un stéréotype typiquement masculin, qui ne rend pas compte des activités traditionnellement exécutées par les femmes : quelle image résiderait dans l'imagination d'une femme qui prend soin d'un enfant ? et quel produit affronterait-elle librement[5] ? De fait, la définition du travail humain donnée par Marx dans les passages cités n'est pas représentative de toute l'humanité et on ne peut pas l'utiliser pour marquer une différence générale et absolue avec les animaux ; il n'est même pas certain qu'une définition vraiment représentative puisse réellement exister, car ne serait-elle pas métaphysique, faisant abstraction des conditions matérielles de vie des différentes sociétés humaines[6] ?

On pourrait objecter que l'élément qui rapproche les déclinaisons diverses de la production humaine et les différencie toutes des activités animales est leur caractère « conscient » (« L'activité vitale consciente distingue directement l'homme de l'activité vitale de l'animal », « [le travailleur]  réalise du même coup son propre but dont il a conscience », etc.) Or cette objection présente deux problèmes, l'un concernant l'identité qu'elle attribue implicitement aux humains, l'autre concernant celle qu'elle attribue explicitement aux non-humains. Tout d'abord, parce qu'elle suggère que les processus mentaux inconscients qui interviennent dans le comportement humain[7] n'auraient aucun rôle dans le processus du travail, alors que cette exclusion n'est pas justifiée[8]. En deuxième lieu, parce qu'elle affirme qu'aucun animal non humain n'est jamais conscient de lui-même ; mais si l'on examine la question sans recourir à des clichés confortables, on s'aperçoit facilement que cette affirmation est loin d'être évidente et qu'elle se heurte tant au principe de continuité évolutive qu'à l'expérience concrète que nous avons des animaux[9].

En conclusion, malgré les affirmations de Marx, les présupposés mêmes de sa pensée empêchent de considérer le travail comme la marque d'une spécificité humaine face aux autres animaux. Ainsi, une fois reconnu que l'argument marxien soutenant l'« exception humaine » ne résiste pas à la critique, on peut en reconnaître le caractère idéologique, dans le sens expliqué ci-dessus.

L'exploitation matérielle des animaux

Dans l'Idéologie allemande, Marx et Engels écrivent que :

"La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel."

Quel est le comportement matériel qui a besoin d'une idéologie de l'opposition entre l'humanité et la « nature », y compris dans sa version marxienne ? La réponse est : la réduction des animaux non humains à des choses et la jouissance des produits qui dérivent de leur exploitation.

Cette exploitation se décline en de nombreuses formes...

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